La biosemiótica postula que la vida es un proceso de comunicación comunicación inherente a los organismos vivos.

El biosemiótico Kalevi Kull (2009, p. 82) resalta que esta actividad es exclusiva de ellos. Sin embargo, la diversidad de representaciones en el mundo varía según el contexto. La semiótica en sí está llena de fundamentos teóricos creados dentro de un mundo que conocemos y que de alguna manera u otra nos estructura, y muchas veces lo que está fuera de esa caja estructurada al no ser conocido no lo consideramos. Pero ¿qué sucede cuando nos adentramos en un contexto donde lo que conocemos y sabemos no sigue esa misma lógica? ¿Cuándo las reglas de la vida son diferentes? ¿Cuándo lo ausente está presente y lo que está muerto convive con el cotidiano de los vivos, comunicándose y significando? Esta reflexión busca ampliar la semiótica a contextos no occidentales, donde los procesos de comunicación trascienden nuestro entendimiento y no son antropocéntricos. Presento una propuesta de la contra-semiótica, en desarrollo para mi tesis doctoral junto al grupo Indígena Tuxá de Rodelas, en el Nordeste brasilero.

¿Quiénes son los Tuxá?

Brevemente, los Tuxá de Rodelas son una comunidad Indígena que anteriormente habitaba las márgenes del río São Francisco y mantenía una relación de cohexistencia con este, poseyendo más de 34 islas. Sin embargo, estas tierras fueron gradualmente perdidas debido a expropiaciones e inundaciones, tanto naturales como provocadas (más información de la etnohistoria de los Tuxá de Rodelas, Salomão, 2020). En 1988, una gran inundación causada por la construcción de la hidroeléctrica de Itaparica provocó que los Tuxá se dividieran en tres grupos —este ensayo está enfocado en los Tuxá de Rodelas— obligándolos a abandonar su territorio ancestral (Durazzo, 2020; Cruz, 2017, p. 62-65) el cual aún hoy los Tuxá están luchando por la demarcación oficial. Este desplazamiento forzado resultó en rupturas culturales, espirituales y simbólicas que afectaron profundamente sus formas de vida, relaciones sociales y prácticas, dejando muchos de sus sitios sagrados fuera de su alcance.

En este texto, exploraré las formas de comunicación que he observado y vivenciado durante mi trabajo de campo con esta comunidad, por lo que esto está pensado desde el contexto Tuxá, lo que no significa que en otros grupos Indígenas ocurra y se interprete de la misma manera. Abriéndome a nuevas perspectivas, me sumergí en un mundo desconocido para comprender la importancia de las voces a menudo marginadas. 

Las contra-semioticas y las formas comunicacionales

En su artículo “Abrazar el error y la divergencia” (2024), Bianca Suarez-Puerta destaca la necesidad de creatividad durante el proceso de investigación, un punto que resonó con mis propias experiencias en el trabajo de campo y el análisis de datos. En contextos de investigación descolonizadora, especialmente con comunidades Indígenas, la creatividad y la flexibilidad son esenciales para abordar resultados inesperados o situaciones que desafían nuestra comprensión previa sin invalidarlos. En este enfoque colaborativo, el grupo junto al que se realiza el estudio se convierte en un participante activo, rechazando así la noción de ser objetos de investigación.

Precisamente, la desestimación de lo “no académico” o “sin validez científica” en relación con materiales específicos sensibles para una comunidad en particular refleja una falta de consideración ética en el ámbito académico occidental. Esta falta de reconocimiento desencadena una paradoja, ya que la ciencia occidental demanda el respeto y la adhesión a principios éticos. Por ello, propongo llamar a este enfoque, que se basa en la experiencia contextual para explicar hechos dentro de un contexto específico, en este caso el contexto Tuxá, sin permitir generalizaciones, como un fundamento de investigación. En contextos Indígenas, la imposibilidad de generalizar se hace evidente, ya que cada nación Indígena constituye un universo único compuesto por una multiplicidad de realidades interconectadas. Esto subraya la necesidad de adoptar un enfoque plural en contra-semióticas. 

Sin embargo, en algunas universidades a nivel mundial, se emplean metodologías Indígenas de investigación, las cuales son descolonizadoras (Smith, 2012) y abarcan las perspectivas Indígenas tanto en el ámbito científico como en debates que conciernen a la humanidad en su conjunto, como es el caso del cambio climático. Estas metodologías incorporan las visiones Indígenas, las cuales son intrínsecamente contextuales, fomentando así una investigación responsable, recíproca y adaptada a las necesidades de la comunidad (e g. Wilson, 2008; Kovach, 2021). Por consiguiente, el uso de estas metodologías se alinea con el objetivo de facilitar y fomentar el diálogo entre el pensamiento científico occidental y el pensamiento Indígena.

Los mundos Indígenas se caracterizan por estar formados por redes extensas de interacciones, donde todo está interconectado, trascendiendo los límites humanos y biológicos para abarcar los ámbitos materiales, espirituales y cosmológicos, incluyendo el cosmos.

Esta interrelación, fundamentalmente marcada por la coexistencia, es crucial para la generación y transmisión de conocimientos tradicionales a lo largo de las generaciones. En el contexto Tuxá de Rodelas, las interacciones sociales adquieren múltiples significados en distintas esferas, tales como las esferas de: la materialidad, las prácticas ecológicas tradicionales y los complejos rituales, que son llamados por los Tuxá como trabalho de ciência [trabajo de ciencia], a través del cual se transmite conocimiento (Durazzo, 2019). Estas esferas están estrechamente interconectadas e interdependientes entre sí. La ausencia de una de estas esferas, como ocurre en el mundo Tuxá, resulta en la pérdida de sentido y continuidad, de manera similar a las interacciones sociales, donde la falta de una parte es irremplazable.

Aunque exista la comunicación verbal, estas interrelaciones se manifiestan a través de signos interactivos que generan otras diversas formas de comunicación, donde ni los seres humanos ni los lenguajes verbales desempeñan un papel central. En ocasiones, se habla de redes de socialización holística, donde el cuerpo y otros elementos, en diferentes interacciones, adquieren una impotancia equiparable a la del ser y el aspecto verbal para la creación de significado.

Por ejemplo, en las danzas rituales como el Toré público de los Tuxá de Rodelas, los movimientos corporales, las manos, los pies, la fuerza y los gestos crean sonidos que representan la presencia de entidades cosmológicas (Figura 1 y ver también Figura 3.2). De manera similar, en la dança do Praia, por ejemplo, en el caso del grupo Indígena Pankararú (Nordeste), algunos hombres llamados zeladores se cubren totalmente con vestimentas para encarnar seres cosmológicos (Santos, 2021, p. 61). La dirección y entonación de estas danzas ritualistas en el Nordeste determinan su objetivo y significado, destacando una comunicación gestual y visual a través de los movimientos corporales y, en algunos casos, las vestimentas ceremoniales.

Continuando con la comunicación visual, se encuentran los grafismos, presentes tanto en pinturas faciales y corporales como en artefactos. Estos grafismos poseen diversos significados identitarios y culturales, a menudo actuando como marcadores de diferenciación cultural y, en ocasiones, de género y estadio de vida de la persona (infante, adolescente, adulto, etc.). Además, pueden variar según el bioma o entorno natural en el que se encuentren. Las pinturas faciales y corporales pueden consistir en símbolos geométricos y líneas que representan conceptos como coexistencia, camuflaje, protección, visibilidad o vestimentas, entre otros.

Por ejemplo, entre los Tuxá, los grafismos tradicionales son triángulos alineados verticalmente con dos líneas paralelas que los rodean. Estos triángulos, pintados en negro (Figura 2.1) o sin pintar con puntos en su interior (Figura 2.2), representan su relación de coexistencia con el río São Francisco y sus islas, así como su ancestralidad. Las líneas verticales que encierran los triángulos simbolizan el flujo del río, y este esquema se utiliza como una forma de camuflaje dentro de su entorno. Estos se encuentran también en artefactos de uso ritual y cotidianos (Figura 3.1), y objetos precoloniales, además de pinturas faciales y corporales (Figura 3.2)

El cuerpo también puede servir como medio para la subjetivación de materialidades que requieren de la agentividad humana para cobrar vida, como es el caso de instrumentos musicales como flautas, silbatos o pipas [cachimbos] (Figura 4), entre otros. Estos objetos adquieren una agencialidad a través de la respiración humana, manifestando voces ancestrales mediante el sonido de la flauta, que en algunos grupos Indígenas la subjetivan con connotaciones cosmológicas (ver Graneros 2009, p. 112). Esa agencialidad humana puede connotar una invitación a los distintos planos al inicio de un ritual mediante el sonido del silbato en el caso de los Tuxá, y la flauta en el caso de los Pankararú (Santos, 2021, p. 61). O para expresar la esencia de la entidad ancestral mediante el humo inducido por el soplido humano a través de la pipa y el tabaco incinerado (caso Tuxá).

Estas son formas de comunicación oral pero no verbal. Como desarrollo más en profundidad en un artículo que escribí al respecto y está en proceso de publicación, en el caso de la pipa se pueden identificar dos tipos de manifestaciones comunicativas (caso Tuxá). Por un lado, el ser humano dialoga activamente con la entidad espiritual o cosmológica al absorber y exhalar el humo por la boca (Figura 5.1). Por otro lado, el ser humano, a través de su respiración, facilita la participación activa de esta entidad para brindar protección y sanación, al soplar el humo a través del hornillo y expulsarlo por la boquilla de la pipa hacia el entorno o sobre el cuerpo de alguna persona (Figura 5.2).

Estos son dos niveles distintos de una semiótica comunicacional multisensorial (olfativa, visual, táctil, acústica) que solo puede ser comprendida, como sugiere Suarez-Puerta (2024), si abrazamos la divergencia y la hacemos dialogar con nuestro mundo.

También están los objetos materiales que requieren del cuerpo humano para crear significado, como las maracas (Figura 6) o los tembetás, estos últimos son hallazgos arqueológicos en el área, que solía ser habitada por los Tuxá de Rodelas (Etchevarne, 1992, p. 63). Las maracas, instrumentos musicales de percusión, necesitan del cuerpo humano para crear un significado funcional, como guiar los pasos y el ritmo en las danzas rituales, o conducir a los seres encantados hacia el punto de encuentro. Por otro lado, los tembetás son ornamentos labiales, que atraviesan el labio inferior y, al hablar, producen una pronunciación y un tono de voz alterados, lo que puede connotar la presencia de otra entidad en contextos rituales. Tanto estos instrumentos como los ornamentos no son subjetivados, sino activados para mediar, creando una comunicación sonoro-acústica.

Estos tipos de formas de comunicación se desarrollan a través de interacciones sociales que generan signos, índices y símbolos concomitantes. Estos elementos no solo tienen significados individuales dentro de un contexto específico, sino que también connotan una interdependencia con otras esferas, como los recursos naturales disponibles en su bioma específico. Por ejemplo, entre los Tuxá, todo se confecciona con elementos naturales disponibles, lo que requiere conocimientos de prácticas ecológicas tradicionales. La interdependencia entre estas esferas de lo material y ecológico, junto con las prácticas rituales para obtener autorizaciones y expresar gratitud, es esencial e influye en el éxito de las actividades como la caza, la pesca, la recolección de plantas medicinales, la obtención de miel y los recursos para la artesanía (Bigá, Artículo inédito).

Estos rituales, donde se utilizan elementos como el maraca, la pipa y el tabaco, son fundamentales ya que facilitan la comunicación inter dimensional. Sin embargo, cada una de estas esferas comparte propiedades de las otras, lo que las hace inextricables entre sí. 

 

Conclusión

Cuando reflexionamos sobre estos universos tan complejos, que abarcan desde el átomo hasta el cosmos, podemos asociarlos con el concepto peirceano de sinequismo (Peirce, 1998). Sin embargo, el sinequismo no incluye entidades espirituales o cosmológicas; se centra en el eje de la materia y lo biológico. El pensamiento Indígena complementa esta perspectiva al incorporar lo “ausente”: el dominio espiritual, cosmológico y el materialismo animado o subjetivado. Aquí es donde entran en juego los contra discursos semióticos o las contra-semióticas, al describir la semiosis de lo invisible. Al observar y percibir que todo está intrínsecamente interconectado, formando una diversidad de paisajes sonoros, visuales, gestuales, musicales, acústicos, etc., el proceso de semiosis se vuelve más complejo, pero también se alcanza un entendimiento más amplio del ámbito semiótico.

Durante mi investigación, he enfrentado más desafíos que soluciones. Sin embargo, la etnografía en contextos Indígenas, dependiendo de cómo se aborde, es un proceso transformador que nos permite comprender la alteridad como parte fundamental del todo. Nos invita a reflexionar sobre nosotros mismos y nos brinda la oportunidad de cambiar en múltiples aspectos.

Realizar investigaciones descolonizadoras con comunidades Indígenas, permitiéndoles expresarse con todas sus voces y considerando su conocimiento como válido, nos lleva a salir de las estructuras preconcebidas y a reaprender lo desconocido. Esto nos permite explorar nuevas ideas que pueden ser innovadoras y contribuir al avance científico. En resumen, se necesita un cambio de paradigma y continuar desarrollando un diálogo recíproco entre el pensamiento occidental y el Indígena, lo que nos enseñaría de que el mundo es mucho más vasto de lo que imaginábamos.

 

 

REFERENCIAS

Cruz, F. S. M. (2017). ‘Quando a terra sair’ Os índios Tuxá de Rodelas e a barragem de Itaparica: Memórias do desterró, memorias de resistência.[Tesis de Maestría, Universidad de Brasilia] http://dx.doi.org/10.26512/2017.03.D.23488

Durazzo, L. M. (2019). Cosmopolíticas Tuxá: Conhecimientos, Ritual e Educação a partir da autodemarcação de Dzorobabé. [Disertación doctoral, Universidad Federal de Rio Grande do Norte]. https://repositorio.ufrn.br/jspui/handle/123456789/28628

Durazzo, L. M. (2020). Ilhas da memória, memória das ilhas: Histórias ao longo do tempoe à margem do rio. In Povo Tuxá das águas do Opará, A. L. Oliveira Pereira de Souza, A. de Fretas Tomáz, J. Marques (ed.), pp. 49–68. Paulo afonso/BA: SABEH.

Etchevarne, C. (1992). Sítios dunares do Sub-Médio São Francisco, Bahia, Brasil. Journal de la Societé des Americanistes, 78(1), 57-71.

Kovach, M. E. (2021). Indigenous methodologies: Characteristics, conversations, and contexts. University of Toronto Press.

Kull, K. (2009). Biosemiotics: To know, what life knows. Cybernetics and Human Knowing, 16(1-2), 81-88. http://dblp.uni-trier.de/db/journals/chk/chk16.html#Kull09

Peirce, C. S. (1998) [1893]. Immortality in the light of synechism. En The essential Peirce. Selected philosophical writings, Vol. 2 (1893–1913). Bloomington: Indiana University Press. https://archive.org/details/essentialpeirces0000peir

Salomão, R. D. B. (2020). Uma etnohistória do Submédio São Francisco e dos Tuxá de Rodelas. In Povo Tuxá das águas do Opará, A. L. Oliveira Pereira de Souza, A. de Fretas Tomáz, J. Marques (ed.), pp. 71-135. Paulo afonso/BA: SABEH.

Santos, A. C. (2021), Sons, Torés E Toantes Da Corrida Do Imbu: Afirmação E Reafirmação Do Ser Indígena Pankararu, Salvador: Universidade Federal da Bahia. https://repositorio.ufba.br/handle/ri/34900.

Santos-Granero, F. (2009). From Baby Slings to Feather Bibles and from Utensils to Jaguar Stones. En F. Santos-Graneros (ed.) Occult Life of Things: Native Amazonian Theories of Materiality and Personhood (p. 105-127). Tuscon: University of Arizona Press.

Smith, L.T. (2012), Decolonizing Methodologies: Research and Indigenous Peoples. Zed Books.

Suarez-Puerta, B. 2024. Abrazar el error y la divergencia, El SIGNO invisible. De: https://elsignoinvisible.com/abrazarel-error-y-la-divergencia/

Wilson, S. 2008. Research is ceremony: Indigenous research methods. Fernwood Press.

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Jimena Bigá es Magister en Arqueología, focalizada en arqueología indígena y colaborativa. Nacida en Buenos Aires y con  estudios en semiótica del arte y cognitiva, actualmente está haciendo sus estudios de doctorado en Estudios Indigenas en la Universidad de Helsinki, Finlandia.